中國的神話歷史

㈠ 中國古代神話起源和發展

鴻均：鴻鈞老祖生於太元之先，雖然天地淪壞，但是老祖之體常存不滅，每逢天地初開，就會開劫度人。鴻鈞老祖乘騎金龍，左有青龍，右有白虎，左手執龍頭杖，右手捧凈缽盂水。 小說《封神演義》中稱為鴻鈞道人，為太上老君、元始天尊、通天教主的師傅

盤古：盤古的傳說—天地開辟
傳說在天地還沒有開辟以前，宇宙就像是一個大雞蛋一樣混沌一團。有個叫做盤古的巨人在這個「大雞蛋」中一直酣睡了約18000年後醒來，發現周圍一團黑暗，盤古張開巨大的手掌向黑暗劈去，一聲巨響，「大雞蛋」碎了，千萬年的混沌黑暗被攪動了，其中又輕又清的東西慢慢上升並漸漸散開，變成藍色的天空；而那些厚重混濁的東西慢慢地下降，變成了腳下的土地。盤古站在這天地之間非常高興。盤古很怕天地再合攏起來還變成以前的樣子，他就用手撐著青天，雙腳踏著大地，讓自己的身體每天長高一丈，天地也隨著他的身體每天增高一丈。這樣又過了十萬八千年，天越來越高，地越來越厚，盤古的身體長得有90000里那麼長了。
盤古憑借著自己的神力終於把天地開辟出來了。可是盤古也累死了盤古臨死前，他嘴裡呼出的氣變成了四季飄動的雲；聲音變成了天空的雷霆；他的左眼變成了太陽，右眼變成了月亮；頭發和胡須變成了夜空的星星；他的身體變成了東、西、南、北四極和雄偉的三山五嶽；血液變成了江河；筋脈變成了道路；肌肉變成了農田；牙齒、骨骼和骨髓變成了地下礦藏；皮膚和汗毛變成了大地上的草木，汗水變成了雨露。 傳說，盤古的精靈魂魄也在他死後變成了人類。所以，都說人類是世上的萬物之靈。http://ke..com/view/13547.htm

女媧：女媧是中國歷史神話傳說中的一位女神。與伏羲為兄妹。人首蛇身，相傳曾煉五色石以補天，並摶土造人，制嫁娶之禮，延續人類生命，造化世上生靈萬物。 女媧是中華民族偉大的母親，她慈祥地創造了我們，又勇敢的照顧我們免受天災。是被民間廣泛而又長久崇拜的創世神和始祖神。她神通廣大化生萬物，每天至少能創造出七十樣東西。

《太平御覽》：女媧在造人之前，與正月初一創造出雞，初二創造狗，初三創造羊，初四創造豬，初六創造馬，初七這一天，女媧用黃土和水，仿照自己的樣子造出了一個個小泥人，她造了一批又一批，覺得太慢，於是用一根藤條，沾滿泥漿，揮舞起來，一點一點的泥漿灑在地上，都變成了人。 為了讓人類永遠的流傳下去，她創造了嫁娶之禮，自己充當媒人，讓人們懂得「造人」的方法，憑自己的力量傳宗接代。另一種傳說《獨異志》是：女媧是與伏羲為兄妹。當宇宙初開時，天地之間只有他們兄妹二人，在昆侖山下，而天下未有其它人民。相議想為夫妻，又自覺羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：「天若同意我兄妹二人為夫妻，請您將天上的雲都合起來一團，要不就把雲散了吧。」以是天上的雲立即合起來，他們倆就成了夫妻，中華民族都是他們倆的子孫後代
http://ke..com/view/10667.htm

三清：三清（san qing）
1.道教所指玉清、上清、太清三清境。 南朝 梁 沈約《桐柏山金庭館碑》：「此蓋棲靈五嶽，未駕夫三清者也。」 唐 呂岩 《七言》詩之四八：「津能充渴氣充糧，家住三清 玉帝 鄉。」
2.道教對玉清境洞真教主 元始天尊 ，上清境洞玄教主 靈寶天尊 ，太清境洞神教主 道德天尊 的合稱。《初刻拍案驚奇》卷十七：「知觀與同兩個道童火攻道人，張掛三清，眾家鋪設齊備，動起法器。」http://ke..com/view/48273.htm

天庭：中國古代神話中的玉帝皇庭，現在也用作比喻極高尚的地方。
中國文化是多種文化融合的產物，中國的神仙也是。對中國的神仙體系影響最大的當然是儒釋道三家。其它如拜火教、摩尼教（明教）、景教（基督教）以及伊斯蘭教等教派在中國流傳不廣或者流傳面比較的狹小，他們的神仙無法進入中國神仙的序列。
由於幾大教派雜處，互相融合，中國的神仙體系是相當復雜的。道教的諸位神仙和佛教的諸佛之間的地位問題一直是困擾中國神仙體系的一大難題。到底是佛高於道還是道高於佛，歷史上曾經爭論過多次，一直沒有結論性的文件發表，最後，只好成立天庭聯合政府。
天庭聯合政府的成立是一個里程碑式的偉大事件，具有劃時代的偉大意義。這個政府最初由365個神（注意，是365個神，神在仙佛界地位最低）組成，上應周天諸星宿，下管普天億兆生靈，算得上是個高效的政府。政府根據儒家的教義組建，設立皇帝一名（由於神仙不死，不牽扯世襲罔替的問題），這就是玉皇大帝，全稱是「太上開天執符御歷含真體道昊天玉皇上帝」，為天庭聯合政府的最高元首，具有最高權威。道祖太上老君和佛祖如來也必須服從天庭領導，對玉帝的差遣稱為「奉旨」。
玉帝職位的設立，是儒釋道三家充分融合妥協的產物。玉帝不能是儒釋道三家任何一家中的神仙，只能重新選取。天庭政府依照儒家教義組建，充分體現了儒家在中國的主體地位；玉帝的名稱側重道家，也充分顯示了道家的主場優勢；而釋家（佛家）則最大限度的保全了自身組織的完整性（如來仍然稱霸西方，擁有自己的一片地盤）。
天庭聯合政府最初成立時，更多的是一個象徵，並不具備很大的權威，各路仙佛仍然自行其是。於是天庭開始擴招公務員，其擴招的對象無外乎三種：道家中部分仙真、佛家中部分菩薩以及儒家中部分人間的著名人物。最初只是小打小鬧，隨著加入政府的仙佛神越來越多，一些有身份有地位有輩分的高級仙佛也加入了政府並分管部分獨立業務，像道家的真武大帝，東華帝君等，佛家的四大天王、地藏菩薩等。儒家推薦的許多人間著名人物也被納入天庭政府，如關羽、魏徵、包拯等。天庭實力越來越大，以至於道祖太上老君也受聘做了天庭的首席政治顧問（當然，為了維護道家仙界的尊嚴，老君也是自貶三級，自願由道家老大降為三清之末的）。
至此，天庭的實力逐步壯大，並具備了相當的組織規模，甚至擁有了一定數量的軍隊。天庭最初的組成部分----神，也具備了相當的政治地位，作為後起之秀，已經完全可以和修為等級更高的前輩仙以及佛分庭抗禮了。
為了給日益壯大的政府中的公務員安排足夠的工作崗位，天庭開始組建一些地方政府，分管一地一山一水的事物。在陰司設立十殿閻君，為最高統領，但實權卻掌握在地藏菩薩手中。於四海分設龍王，掌管四海水域，監管天下江河湖汊諸處水神。一時間，天上天下犄角旮旯諸般事物都有神仙相應掌管。沒有職司的仙佛只能在指定的區域內自娛自樂，除個別法力廣大的外，一般不得受理人間事務。至此，天庭政府完全掌管了天上天下的大權。
在天庭的統一領導下，儒釋道諸位仙佛都緊密團結在以玉帝為核心的中央政府周圍，一時間倒也相安無事各得其所。道家在天庭安插了大量的人員，基本掌握了天庭的大部分事務；佛家也趁機安排四大菩薩進駐四大名山，牢牢站穩了自己的腳跟；儒家在確立天庭以自己的教義組建政府後，也切實鞏固了自身在人間的統治地位。
天庭是封神戰爭的產物，神是職務不是仙界的實力等級。天庭從成立到現代才4千年左右。玉皇大帝之前的天帝，在位時間都是近萬年的。
第一任天帝是帝俊，是出身妖族的。當時天，地，人三界是處於混戰狀態。封神戰爭基本上可以說是平息了妖，人，仙，之間的戰爭。
封神戰爭最重要的條約是，天，地，人三界互相不可干涉。因此玉皇大帝的權威沒之前的天帝大是必然的

封神之戰：在上古時代，姜子牙封神之前， 宇宙共分天界、仙界和人界。其中天界由統領天地的正神控制， 但是仙界和人界並沒有截然分開，眾仙有法術高低和得道深淺的說法，修行的方法也大有差別。其中有一派以原始天尊為首，是人間的凡人謀求造化而修行而成的，他們稱為闡教；而另一派以通天教主為首，是四方的靈物吸日月之精華，匯天地之靈氣而修煉而成，他們稱為截教。
這些仙人和擁有仙骨的異人有的逍遙於仙界，有的卻在人界象普通的凡人一樣過著隱居的生活。 甚至 修行成人形的妖怪和神仙都不能明顯的區分開來。
因此，受昊天上帝之命，闡、截兩教商議共立封神榜。將捲入殷周之戰的遊仙異人、有道之士都記入名冊，待商滅周興之後，冊封為天地之神，組成神界。為此，原始天尊派弟子姜子牙持榜下山輔佐周王。 封神之後，眾多的神仙按三界八部各司其職。
闡教與截教雖然一師同源，但法旨有所差異，門徒資質也有高低。在商湯伐紂時更是各為其主互相鬥法，終究截教不敵闡教，教徒死傷慘重，甚至被西方教吸收了一些力量。截教掌教師尊通天教主，居碧游宮，神界建立之後，看到截教仙人巨大的犧牲，心中不滿，認為雙方的犧牲並不公平。雖然暫時被師尊鴻鈞道人制止，但為了洗刷恥辱，還是施展了同歸於盡的 映日包金術 ，破壞了封神台，重創仙界，毀掉了神界。倖存下來的仙人們，把帶有高貴靈魂的人類收為徒弟， 試圖重新建立三界的秩序， 拯救 失去控制的華夏大地……鴻均道人則帶著通天教主駕祥雲冉冉而去。

佛教和道教：因為鴻鈞的徒弟盤古（即元始天尊）開的天。元始天尊，太上老君，通天教主，接引道人（後更名為如來佛），准提道人（很可能就是菩提老祖）都是鴻鈞老祖的徒弟。前三者稱為三友。如來佛後來創立了佛教。太上老君創立道教。
道佛兩教，一個是中土文化，一個是外來文化，但兩者在中國哲學、宗教發展史上，卻有著大致相同的興衰經歷。佛教於東漢時期傳入中國，道教亦在此時發生，二者又都經魏晉南北朝的蘊釀發育，到隋唐而繁榮並盛。此種情形，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗爭、互不相讓的關系備受研究者的關注和探究。然而，在互不相讓的另一面，是相互融攝，這是二者得以並存，進而繁榮共昌的主要原因，亦是道佛二教關系的一個極重要的方面。
一、道教攝取了佛教的名相術語
道教在建構自己的辨思哲學時，大量地吸收了佛教的方法和范疇，然而這些范疇卻是根據道教自身的需要進行改造的。隋唐的道教學者一方面發揮道教的兼容特性，深入納佛；另一面他們的道教主體意識也很強，他們要因循其本，再博採他說。他們的主旨是，借佛教的名相術語闡揚老莊的思想，進而使老莊思想根據宗教發展的實際需要得以提升，達到安身立命的目的。
（一）佛性說。道教有「道性說」，佛教有「佛性說」。把宇宙本體作為某種抽象的本質來看，並非佛教的獨創，早期道家把道確定為萬物的最高規定性，已經具備了這種抽象力。然而，「道法自然」，道「出於自然」，當「自然而然」被理解為道的最基本特性並與人性論聯系起來時，「道性」便應運而生，道性即指人性之「自然」。這在東漢時產生的《老子想爾注》中就明確地表述出來了：
「道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。」（「道常無為而不為」注） 「道性於俗間都無所欲，王者亦當法之。」（「無名之朴，亦將不欲」注）「不為惡事」，「與俗間都無所欲」，就是要順其自然而然道性，「道常無欲，樂清靜，故令天下常正」（「無欲以靜，天地自正」注）。道教發明了「道部」，卻沒有很好的發揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡「一闡提人皆有佛性」說以來，加上《大乘涅盤經》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學主流思想。其謂「佛性」，乃指「真如法性」，即抽象的宇宙本體。作為一種本體論學說，它是將印度諸法實相說結合魏晉玄學本體論而產生的。作為一種修道論，它關心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關系，真諦翻譯的《佛性論》說：
「問曰：佛何因緣說於佛性？答曰：如來為除五種過失，生五功德，故說一切眾生悉有佛性。」
六朝到隋唐，道教大講道性說，確實接受了佛性說影響。但道教並不在本體論意義上，而是在修養論方面接受了佛性說。魏晉六朝，道教奉行外丹學說，其中雖有修煉身心的內容，其主要目的只在於以清靜不動之心神迎受永恆不朽的道，並沒有明確地認定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同一性，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論，但為了說明道體與人性之間的關系，也提倡道性說。《常清靜經》強調「真常得性」，《升玄經》主張「思維分別，得其真性」，《雲笈七簽·仙籍理論要語》主張「道性常一不異」。孟安排《道教義樞·道性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內在聯系：
「道性以清虛自然為體，一切含說，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。」
這不僅說是一切物類都具道性，也明確提出，人如能反躬自修，了卻本性，就能通道成仙。王玄覽《玄珠錄》既講「道體」，又講「道性」
「諸法若起者，無一物而不起，無一物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實性，非起亦非忘。」
道體是道之本然體，道性是道體潛在於人與物中的具體屬性，故人能修性，就能體道。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說，也吸收了儒家的心性說。儒家講盡心知性知天，基本立意是主張從一念之初的本心達知本性。莊子主張「致道者忘心」（《讓王》），「兩忘而化其道」（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑。而這在時間上先於佛教天台大師湛然提出的「無情有性」說。同時，道教主張以常清靜心識性體道，即是把常清靜心作為常清靜之道作同一體來看待的。在早期道家看來，常清靜、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性。道教在講求道性說時，也講求道體說，還講心與身的一致，不象佛教天台那樣捨身求性。
（二）因待、境智與本跡的論辨術。道教在發展自己的思辨哲學時，從佛教中借用了許多術語，如「智境」，王玄覽說「道在境智中間，是道在有知無智中間。」（《玄珠錄》）成玄英說：「道是虛通之理境，德是志忘之妙智，境能發智，智能克境，境智相會，故稱道德。」（《道德真經開題義》）
「聖人空慧明白妙達玄理，智無不照，境無不通。」（顧歡《道德真經註疏》「能無知乎」疏）又如「本跡」，唐玄宗說：
「攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名先進無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。」（《御制道德地經》「玄之又玄」注）再如「觀照」、「定慧」，孟安排說；
「二觀者，一者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義，身有色象，宜受氣名以明定；心無難測，宜受神名以明空慧。故《本際經》雲：氣觀神觀，即是定慧。」（《道教義樞·二觀義》）
唐代的道家、道教不僅借用佛教範疇，也運用道家、道教固有的術語展開論辨，如張志和關於「同乎時」、「異乎時」的論辨說：
「今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者，異乎時也。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者，同乎時也。異乎時者代以為必然會有不然之者也，同乎時者代以為不然會有必然之者也。」（《玄真子外篇》）又如杜光庭關於同異關系的論辨：
「道德不同不異而同，而異不異而異，用辯成差不同而同，體論惟一。……知不異而異無所可異，不同而同無所可同，無所可同無所不同，無所可異無所不異也。」（《釋疏題名道德義》）
諸如此類的論辯頗繞口舌，在格調上不僅類似莊子、公孫龍的辯術，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書，如《化書》、《無能子》、《讒書》等，都具此特點。道教還發展了一些自己的新術語，如因待、互陳、體用雙舉，等等。
（三）雙遣方法的動用。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想，意謂執著於有是滯於有，遣有歸無是滯於無，既非有，又非無，才是中道。運用在主客關系中，就是既遣他執，又遣我執，兩邊不落。這種方法在六朝、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據《老子》「玄之又玄」闡揚重玄哲學思想時。借用了這種方法。成玄英、李榮把佛學的非有非無稱為「玄」，把非非有、非非無稱為「重玄」。《天隱子》在闡發《莊子》「坐忘」觀點時，也借用了雙遣方法，外遣物境內遣心智，兩邊不落，心泯合於道，所謂「彼我兩忘，了無所照」。
隋唐道家、道教學者在建樹自己的形上學時，借用了佛教的術語與方法，發展了自己的術語，不僅有了辨思的外觀，的確也有了辨思的高水準。但從嚴格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學，卻仍然沒有動用印度佛教的因明邏輯方式，尤其是沒有採納佛教的立破辨術，道家、道教原先的非邏輯特性並無根本改變，而且隨著內丹學說的興起發展，隋唐形成的辨思哲學沒有沿著辨思的方向繼續發展，而是服務並融鑄在內丹學說中，進一步朝著「契思」與神秘主義方面發展了，其結果仍然是寓辨於不辨之中，這是道教在與佛教徒的論辯中總是「辯」不過佛教徒的一個基本原因。
三、佛教攝取了道教的思維方式
佛教在魏晉時期，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念、范疇，帶有顯明的玄學思想色彩。東晉以後，隨著佛經大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學的影響，盡可能地少用道家典籍的范疇、概念，同時攻斥道教襲取了佛學的范疇術語。到隋唐，佛教宗派林立，不僅氣象博大，也顯得根柢深厚。從表象上看，佛教於道家、道教無所取焉，其實不然。除唯識宗屬於原本的印度佛教之外，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的，它們用以標其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從范疇徵引上難以看得出佛教從道教那裡襲取了什麼，但從思想內涵及其思維方式來看，則可清楚地了解佛教從道教那裡襲取了什麼東西。對此。梁啟超曾說：「惟有一義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天台、華嚴、禪宗等，純為中國的而非印度所有，若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色，此種消化的建設的運動，前後經教百年而始成熟。」（《飲冰室專集之五十八·佛教教理在中國之發展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印。）
（一）「出世」中的「在世」。原本的印度佛教乃是一種高蹈出世精神的宗教，把「不得參預世事，結好貴人」的佛陀遺訓作為代代相因的傳統，因之，出世就是要斷絕一切俗緣，不得對現世有纖毫的回眸，不認六親，不敬王侯。然而，當佛教傳入中國並要立根中土時，它就不能不作出讓步，慧遠《沙門不敬王者論》中已有調和中土與西土、方內與方外矛盾的意願。在佛教與中國固有文化傳統的反復沖撞中，佛教家們得出了一個結論：「不依國主，法事難立。」而在宗教教義上公開認同的，便是在中土產生的經典《大乘起信論》。《起信論》的最基本思想是：「一心二門論」，「一心」即「眾生心」，「二門」即「真如門」，「生滅門」。《起信論·立義分》說：
「摩訶衍者，總說有二種。雲何為二？二者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心，顯示摩坷衍義。」
「顯示正義者，依一心法，有兩種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門，二門皆各總攝一切法。」
此「眾生心」即不是單指佛性，真如，也非單指個體之心，生滅現象，而是佛性與人心、本體與現象（用）、聖與凡、凈與染、絕待與相待、出世與在世等的和合。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的、形而上的終極境界，也可「隨順」對世間表示出普遍的關懷。《大乘起信論》自隋初流布開來，對隋唐諸宗產生了深遠的影響，天台、華嚴、禪宗等立宗分派多從中稟承一端，如天台的「性具」論，華嚴的「理事圓融」論、「功德本具」與「隨緣不變」論，禪宗「真如是念之體，念是真如之用」的體用論，都普遍地帶有和合世俗的特點。
佛學與儒學，一個是極端的出世學問，一個是極端的入世的學問，《起信論》在調和出世與入世的關系時，顯然擷取了儒學叩共兩端而竭焉的中庸觀點，但作為一種出世宗教學說與入世的官方正統學說，相距甚遠。佛教與道教的關系不同，一來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵，在民間爭奪地盤，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教雖然也常為出世與入世問題困擾，卻先天地帶有世俗的特點，老莊「無為」與「離世異俗」的學說根本不曾放棄「無不為」，不曾放棄此岸世界，道教的早期經典《想爾注》、《河上公章句》及《太平經》都蘊含了「道不遺人」的精神內質。《起信論》作為中國化的佛教的產物，自然極方便合理地從道家、道教那裡襲取了這種精神內質，而且，在相互爭高低的過程中，也競相表現出現世的關注情懷。
（二）相對主義的方法論。
（三）整體性原則與「悟」的思維方式。
禪宗、密宗：【禪宗】
又稱佛心宗、達磨宗、無門宗。指以菩提達磨為初祖，探究心性本源，以期『見性成佛』之大乘宗派。中國十三宗之一，日本十三宗之一。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天台、三論二系，而不限於達磨宗；唐中葉以降，達磨宗興盛，禪宗遂專指達磨宗而言。

本宗傳承，中國以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觴。蓋此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禪『以心傳心』、『教外別傳』，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆鞠多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩羅、那伽閼剌樹那、迦那提婆、羅侯羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆須盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故亦為我國禪宗初祖。

【密宗】
又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毗盧遮那宗、開元宗、秘密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，系顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧秘，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。

印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵Dha^ran!i ）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴Paritta ），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。

及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，系傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。

密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵S/a^kta^h! ）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵maha^sukha -va^da ）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經系於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主系大日如來（大毗盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。

㈡ 中國歷史神話故事有哪些

中國歷史神話故事有以下這些：

1、歷史：破釜沉舟，卧薪嘗膽，草內木皆兵，紙上談兵，負荊請罪容，完璧歸趙，晏子使楚，程門立雪，三顧茅廬，圍魏救趙，樂不思蜀，望梅止渴，老馬識途，洛陽紙貴，指鹿為馬，聞雞起舞，高山流水，胸有成竹，覆巢無完卵，楚河漢界 。

2、神話：盤古開天闢地，女媧造人，女媧補天，後羿射日，嫦娥奔月，共工怒觸不周山，誇父逐日，精衛填海，大禹治水，鑽木取火，神農嘗百草，倉頡造字，刑天舞干戈，黃帝戰蚩尤，八仙過海，哪吒鬧海 。

3、寓言：揠苗助長，掩耳盜鈴，亡羊補牢，守株待兔，驚弓之鳥，葉公好龍，南轅北轍，鄭人買履，塞翁失馬，焉知非福，濫竽充數，邯鄲學步，東施效顰 ，班門弄斧 ，狐假虎威， 刻舟求劍，買櫝還珠。

㈢ 中國神話起源演變

由於古代生產力水平很低，人們不能科學地解釋世界起源、自然現象及社會生活的矛盾、變化，於是藉助幻想，把自然力擬人化。神話往往表現了古代人民對自然力的斗爭和對理想的追求。

話以故事的形式表現了遠古人民對自然、社會現象的認識和願望，是「通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工的自然和社會形式本身」。

神話通過以神為主人公，它們包括各種自然神和神化了的英雄人物。神話的情節一般表現為變化、神力和法術。神話的意義通常顯示為對某種自然和社會現象的解釋；有的表達了先民征服自然、變革社會的願望。

(3)中國的神話歷史擴展閱讀

中國神話的分類：

1、上古神話故事：盤古創世、女媧補天造人、精衛填海、誇父逐日、大禹治水、共工祝融、三皇五帝、神農氏嘗百草、刑天傳說 等等著名神話。

2、宗教神話故事：老子得道、八仙過海、鍾馗捉鬼、媽祖傳說、狗咬呂洞賓、三清四御、五老六司、七元八極、九耀十都、四大神獸等等著名神話故事。

3、民間神話故事：天仙配、白蛇傳、牛郎織女、嫦娥奔月、後羿射日、吳剛伐桂、孟姜女傳說、梁山伯與祝英台、愚公移山、濟公、除夕傳說、十二生肖傳說、日月潭傳說等著名神話傳說。

4、小說神話故事：哪吒鬧海、大鬧天宮、西天取經、三打白骨精、劈山救母、寶蓮燈等著名神話傳說。

㈣ 中國歷史上的神話大都在那些地方

昆侖山：「昆侖」源於匈奴語，意為「天」。古代神話認為昆侖山中居住著一位神仙「西王母」，人頭豹身，由兩只青鳥侍奉。是道教正神，與東王公分掌男女修仙登引之事。（中國一座神山，可以說的神話發源地，萬山之宗）（好像有個傳說說昆侖山是不周山倒下的殘存）
婦孺皆知的《嫦娥奔月》、《西遊記》、《白蛇傳》等都與 昆侖山 有關，是產生中華民族神話傳說的搖籃。

還有就是 蓬萊、瀛洲、方丈：三座仙山（島），自己可以去網路上搜。

㈤ 中國的神話歷史誰是霸主 可以更加詳細的介紹一下 急求急求

神話與現實的結合體，姜子牙，傳說周文王為姜子牙拉車，行走了800步，便無力再前行了。而這800步的解析是：文王拉車800步，周朝上下800年。。。同時期的原商朝的守將李靖也極富神話色彩，帶領三個兒子，金吒、木吒、哪吒追隨周文王、周武王建立大周天下，也各自封神，李靖是托塔李天王。。。

㈥ 中國遠古（包括神話）歷史

中國古代神話的歷史化軌跡2007年11月18日 星期日 23:24中國古代神話中反映了重血統觀念的傾向，形成了一個個以自己祖先為中心的後裔圈，始祖神與天神合而為一，孕育著後天神話歷史化的因子。至西周，周人對殷人的「帝子」觀加以改造，創造出了「天命」觀，將大部分干預現實生活的遠古神聖們逐出神壇，代之以天德，將道統融入血統觀念，形成了近人事而遠鬼神的文化意識。春秋至戰國的禪讓說，將遠古神話傳說中的神話英雄變成了人間帝王。不可改造的神怪紛紛被淘汰，直接導致了神話歷史化。降至戰國，學者們對神話進一步整合，形成了黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜這一五帝系統，神話與歷史完全接軌，漢人司馬遷的《史記》選擇了這種改塑，將五帝系統納入正史范疇，宣告中國神話歷史化的完成。
【關 鍵 詞】中國古代神話/歷史化/軌跡

【責任編輯】秋磊

字型檔未存字注釋：
＠①原字為號右加虎
＠②原字為疆去土
＠③原字為大左加百右加百
＠④原字為女右加原
＠⑤原字為馬加灌右半部分
＠⑥原字為蟲右加喬
＠⑦原字為白右加皋
＠⑧原字為田右加寺

大凡了解中國古代神話的人，無不感嘆古老神話的散佚與消亡，而追本求源，多歸因於儒者的改造和史家的史化，便將孔子與司馬遷視為「操刀」人和中國神話的戳滅者，表象雖然如此，然此論實非公允。孔子盡管不語「怪、力、亂、神」，司馬遷亦據神話傳說作成「五帝本紀」，然而將神話納歸中國的歷史系統，孔子非始作俑者，司馬遷也非「罪魁」。正本清源，其來久遠矣。中國的上古原始神話遠沒有形成統一的神系，始祖神兼天神的綜合身份是古神話的一大特點，它包含著中國原始人類的「天人合一」、「人神合一」的古樸思維，也構成了中國神話歷史化的一大契機。周人的天道觀念，與《尚書》《左傳》《國語》等典籍的歷史化的記錄，已慢慢地將神話、傳說與歷史融化為一體了。孔子、孟子、墨子諸人只不過是這場漫長的改塑運動中的推波者，而司馬遷也僅僅是一個總結人物而已。

中國古代神話的歷史化進程經歷了自西周到西漢前後一千餘年的漫長歷史，集中地反映了華夏民族意識的形成過程，對中國的傳統文化觀念產生了深刻的影響。
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一、天神兼始祖神——原始血統觀念

在遠自一百七十萬年前，或許更早時期，我們的祖先們已作為「人」的身份生活在中國大地上，經過漫長的蒙昧時代、野蠻時代，而逐次開啟文明之光。在那茫茫的洪荒時期，一支支原始先民生活、奮斗在各自的地域之中，本是互不相乾的，他們以口耳相傳的形式，代代傳誦著自己的故事和氏族或部落英雄先祖們的業績，雖然，在日後的部族征服、融合、移徙過程當中，這些遠古的故事被改造、淡忘，或產生部族之間傳說的交融，但他們卻永遠不會忘記自己各自的先祖，並以獨特的方式排列著以一個祖先為中心的後裔圈。先祖的事跡也濃縮著一個部族的故事，也就是那古老的神話傳說。正是依靠這些原始神話，我們依稀可辨各個不同氏族的來源與彼此的血緣關系。

對血統觀念的執著記憶，構成了中國古老神話的獨特風格，使中國的古代神話中，始祖神與天神合而為一，人格與神格合而為一。由於氏族、部族之眾多，致使各個部族都產生了各自的始祖神與中心神。於是在中國原始神話系統中，我們無論如何也找不出一個能統率神話傳說中所有眾神的至上神來，所以絕不能寫出如「希臘神話傳說」那樣的完整神話故事，這是先天的，而非文明時代的人們用筆墨可以彌補的。

翻開保存原始神話最豐富的《山海經》，我們在「海經」與「荒經」中，彷彿看到了一部古老神系家譜的檔案，它記錄著一條條血統相傳的部族史：
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帝俊生禺＠①，禺＠①生淫梁。淫梁生番禹，是始為舟。番禹生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車。（《海內經》）

有司幽之國，帝俊生晏龍，晏龍生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。（《大荒東經》）

炎帝之妻，赤水之子聽沃生炎居，炎居生節並，節並生戲器，戲器生祝融，祝融降處於江水，生共工。共工生術器，術器首方顛，是復土壤，以處江水。共工生後土，後土生噎鳴，噎鳴生歲十有二，洪水滔天。（《海內經》）

黃帝娶雷祖生昌意，昌意降處若水生韓流，韓流擢首謹耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止。取淖子曰阿女，生帝顓頊。（《海內經》）
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黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。（《大荒北經》）
帝舜生戲，戲生搖民。（《大荒東經》）

如此之類，俯拾皆是，不可一一贅舉。有些氏族雖因種種原因而遷徙，且姓氏不同，但他們卻能記住自己共同的祖先和部族的大神，因為這種血統觀念，使原始神話中始祖神也兼有天神身份，所以帝俊、黃帝、炎帝等既是天神，也是始祖神。這種以血統觀念為核心的「根」的意識深深地融入中華民族的文化心理之中。它不僅影響著三千多年的史官文化，也影響著傳統政治觀念和宗法制度。

各個部族在史前時代的殺伐中，終於沖出了一支強勁的夏部族，建立起了中國大地上第一個「國家」，以同一血統的代代相傳，維系了幾百年的「家天下」。殷滅夏而代之，易其制，奴其人，但唯一沒有改變的是夏的血統傳遞制度。在滅夏代政之後，這一來自東方部族的民族儼然以「優等」人自居，將自己的祖先推上至上神的地位，而在歷代君主名字前均冠以「帝」字，視為天地間的活生生的神靈。《尚書·盤庚》雲：「予念我先神後之勞爾先」。將自己的先祖視為神後。又雲：「肆上帝，將復我高祖之德，亂越我家」，「上帝」即其祖先，將保佑殷民族恢復其「高祖」的品格與能力，使殷王室重新獲得戰無不勝的力量。可見在殷人眼中，天神即為其始祖神，所以在甲骨卜辭中，出現高祖俊，而俊則是神話傳說中的天神。正因這種血統意識，殷人自以為有天神（始祖）的保護，才有恃無恐，當西伯文王大肆擴張領土而威脅殷人利益時，紂王卻毫不畏懼，聲稱「我生不有命在天！」（註：《尚書·西伯戡黎》。）相信自己的先祖——上帝是萬萬不會幫助別人的。

二、周人的天道觀——道統對血統的補濟
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殷人所恃之天神上帝並沒有使殷人國祚永存，周人最終將「帝子」翦取而代之。建立政權的周人對殷人自命為帝子之說十分不服氣，也無法接受，所以便創造出「天命」觀，對「帝子」說加以改造。在周人的文獻之中，雖有時也雜用「帝」字，但多數則稱「天」字。對此，劉起＠②先生曾做過一個統計，雲：《周書》諸誥，包括五誥及《梓材》《君＠③》《多士》《多方》等篇，共用「天」字112次， 但也同時用「帝」字25次；《周易》卜辭用「天」字17次，用帝字1次； 《詩》中神意之「天」用106次，「帝」字用38次； 而金文中亦「天」字多於「帝」字。（註：《古史續辨》中國社會科學出版社，1991年第261—262頁。）

從統計數據來看，周人用「天」字遠遠比用「帝」字多。與殷人在甲骨文中唯有「帝」字為至上神相比，乃一大轉變。

周人以「天」代「帝」的改造，實為中國古代神話歷史化的又一大契機。在起初，周人雖也曾追述自己的先祖後稷是姜＠④「履帝武敏」所生（註：《詩經·大雅·生民》。），也曾說「文王陟降，在帝左右。」（註：《詩經·大雅·文王》。）但是在後天的有意改造中，殷人的「上帝」離現實生活越來越遠了，而虛幻的「天命」卻進入了周人的文化系統之中，在這里，我們見不到神格英雄，遠古的部族始祖神（包括後稷）從頭到腳地變成了有血有肉、有德有行的人化始祖，僅僅保留了一點點感生的尾巴。
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周人的「天德」觀念不僅使遠古神話從形式到內容發生蛻變，而且在殷人的血統觀念基礎上補充了道德觀念，影響了幾千年來封建社會的政治思想和史官心理，也是春秋戰國之際神話的文化改塑運動的先驅。
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孔子曾以獨具之慧眼透視殷周的文化差別，雲：「殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。」（註：《禮記·表記》。）可謂一語破的。由尊神事鬼到近人而遠神，是對人文精神的弘揚，卻是神話末途的悲哀。
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三、禪讓說產生——諸神退位

西周的相對安定穩固並沒有像周之先人們所設想的那樣長久，後嗣之主也沒有秉承先祖近人尚德之古訓。文、武二王與周公仗鉞征伐天下的餘威隨著時間的推移而盪然無存，五霸代起，諸侯相爭，復使周主名存而實亡。於是在周人天德觀念的土壤中滋生出了「禪讓說」的思想，從而引起了春秋戰國之際的神話大改塑運動。

「禪讓說」的鼓吹者當推儒、墨二家，其思想基礎當是「尚賢」論。二家「尚賢」觀雖有質的差別，但推崇以德治天下，有德者居天下，這是一致的。二家的初衷雖然都希望尚賢、用德，平息社會紛爭，但也無不包含著對東周以來統治無力的不滿。
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禪讓說反映出改革三代以來家天下的政治體制的要求，主張有德者有天下，無德者失天下，推崇聖賢君王。暴虐無德者可誅可殺，有德聖主應以天下為重，無偏無私，不以天下為己有，選天下之能繼任者而推舉之。為了能使自己的學說行之於世，他們將眼光投到渺茫難知的遠古時代，虛造出堯、舜、禹相互禪讓的荒誕故事，以欺瞞世人，哄得人們相信，這便是後人所說的「托古改制」。

為了顯得真實，他們筆下的遠古神話傳說中的人物當然不能以神的面目和身份出現，而應是實實在在的有七情六慾的人，於是神話世界中的眾天神紛紛改頭換面，盡脫神氣，衣冠楚楚地坐到人間帝王的寶座上了，黃帝再也沒有了四張臉，也不再是神話中能統帥、驅使禽獸的善戰英雄（註：見《列子·黃帝篇》。）。為配合禪讓說，人們偽托編造了堯、舜之書《堯典》與《皋陶謨》等，在《堯典》之中，一切遠古神話中的天神均變成了聖賢，屈身而為人臣，帝俊之妻生十日的羲和成了堯「歷象日月星辰、敬授人時」的掌歷之官，東海流波之山的神獸夔變成了堯的樂官，稷、契、皋陶、垂、益分別成了堯的農官、司徒、法官、掌管工巧之官和虞官，真是一時間人才濟濟，君聖臣賢，天下英才盡聚一堂。

可以改造的神性人物都被改造了，而另一大批不改造或無足輕重的大大小小的天神則統統被逐出正統的文化圈，連遠古大神帝俊也沒登上「大雅之堂」，其事跡只能在《山海經》這樣的稗聞中才可見到。就這樣，渺遠悠長而又神奇妙幻的神話時代轉換成了近在咫尺的可信歷史，神話從此消失在了正統的文化圈內。

在這一時期的神話改塑運動中，人們突出地是對堯、舜、禹的大力宣揚和盛贊。
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對堯、舜、禹的贊美歸根到底是為了宣揚禪讓說。其實，堯、舜、禹時代仍屬中國的史前時期，來自東夷部族的舜斷不會與崛起於中西部的禹是同族類，虛構出來的堯更不知來自何方，堯、舜、禹三人同屬於黃帝之裔原本是後人的強拉硬扯。在原始社會里，為爭奪領土和政權的血腥斗爭鮮明地反映在遠古神話中，我們絕對不能想像那個時代，一個部族首領會將權利、土地心甘情願地拱手奉獻給別的部族，僅此便可證所謂的禪讓說的荒謬無稽。所以在先秦書籍中，往往可見堯、舜、禹等在爭奪權利時所舉起的血腥屠刀，《竹書》雲：「舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見。」《韓非子·說疑》雲：「舜逼堯，禹逼舜。」屈原《天問》雲：「啟代益作後……」。這些與儒墨諸子不同的說法，使我們依稀可見刀光劍影。

禪讓說美則美矣，但終是幻想，在漫長的封建社會，它始終只能以一種政治理想而存在，卻於世無補。其結果只不過是使神話中的大神們進入了人王系統，直接導致了神話的歷史化。

四、神話的整合——五帝系統的形成

在儒、墨諸家大倡禪讓之說的同時，作為對這一道統觀念的反動，原始的血統觀念在學術界再次勃生，於是五帝系統便在這一時期逐步形成了。在春秋戰國之際，以血統觀念為基礎的五帝系統，與商人所篤信的單一血統傳遞信仰大不相類，而是通過對原始神話傳說的重新整合、加工、編序而組成的一個全新、龐大的家族體系。
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五帝系統的形成，不僅使原本紛亂無序的神話世界突然單一起來，也使得渺遠的傳說歷史一下子與當代人拉近了很多，彷彿在向世人講述著一個真實而並不遙遠的家族史：從前有個家長，生下了幾個孩子，這幾個孩子分散於中國大地之上，繁衍著華夏子孫，子孫們輪流做家長，統帥這出自同一先祖的眾人。不時有別的家族搗亂，但或被消滅，或被趕得遠遠的，或乖乖臣服。到今天，統治天下的依然是這一家族的後代。

檢查春秋戰國之際的資料，我們可以清楚地看到這一整合過程。

在後天中國人的口語之中，談及華夏民族悠遠的歷史而津津樂道的便是：自從盤古開天地，三皇五帝到如今。它包舉了華夏民族自從有生民以來的全部神話傳說時代。盤古開天神話自是晚出，「三皇」一語到戰國末才出現，即使是「五帝」之說也是戰國時代的產物。在戰國初期以前，神話中是眾帝林立，不限於五；典籍不載五帝之名，更不列五帝之序。直至戰國中後期，「五帝」之名方見之於諸子之書，《荀子·大略》：「誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質子不及五伯。」《管子·正世篇》：「夫五帝三王所以成功立名顯於後世。」《戰國策·秦策一》：「雖古五帝、三王、五伯，明主賢君，常欲坐而致之，其勢不能。」然時人雖喜稱「五帝」，但於「五帝」的名字卻各有出入，有較大的隨意性。《荀子·大略》言五帝，而《議兵》卻雲：「是以堯伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝二王皆以仁義之兵行於天下也。」以堯、舜、禹、湯合為四帝，不取黃帝諸人。《戰國策·秦策一》在歸結「五帝三王五伯」之前，敘雲：「昔者神農伐補遂，黃帝伐涿鹿而禽蚩尤，堯伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，齊桓任戰而伯天下。」繹其文意，當以神農、黃帝、堯、舜、禹為五帝，以湯、文王、武王為三王，以齊桓公為五霸之代表。《管子·正世篇》言五帝，而《侈靡篇》則雲：「故書之帝八，神農不與，為其無位，不能相用。」又以古帝為八位，但只知無神農，卻不知「八帝」分指哪八路尊神。從這些材料來看；就是在戰國中期，「五帝」並不固定。徐旭生曾在他的《中國古史的傳說時代》一書中說過：「更需要注意的是先有五帝的觀念，以後才去找五位帝的名字來充實它。」（註：文物出版社，1985年，第204頁。 ）此說指明了「五帝」說是逐次形成、固定的，非一人倡之而天下均應。但徐氏「五帝」名詞在先之說也有可商榷之處，只能說在戰國時代，各人有各人的「五帝」，並非是整齊劃一的，直到戰國末期的《五帝德》才作出取捨，最終確立五位古帝的名字。

黃帝，少典之子也，曰軒轅。……顓頊，黃帝之孫，昌意之子，曰高陽。……帝嚳，……玄囂之孫，＠⑥極之子也，曰高辛。……帝堯……高辛之子也，曰放勛。……帝舜，＠⑥牛之孫，瞽瞍之子也，曰重華。

《帝系》又進一步更加明確地將五帝之間編好了世系，言嚳、堯都是玄囂一系的後裔。而顓頊、舜則是黃帝子昌意一系的後裔。於是便形成了這樣一個五帝譜系：

┌昌意→顓頊→＠⑥牛→舜
黃帝→│
└玄囂→＠⑥極→帝嚳→堯

這一譜系的編構完成時間在戰國後期，是春秋戰國時代神話整合的結果，這個反映血統觀念的歷史化了的五帝系統，使上古始祖神兼天神雙重身份的神話大神們完全喪失了神格與靈氣，而變成了地地道道的人間帝王。

在眾多的遠古神性英雄與始祖中，為什麼單單選出這五位呢？徐旭生認為以上世俗的五帝「為齊魯學者工作的結果」（註：文物出版社，1985年，第206頁。）。此說頗有見地。但我們以為，除齊、 魯學者為編造譜系的主力之外，也受當時的文化與政治形勢所影響，因楚國的強大與楚文化向中原的傳播，其祖先神顓頊也進入了這一五帝系統，但在上古神話中赫赫有名的炎帝卻因其強大的後裔之國齊國為田姓所取代，卻未進入五帝系統。原在東方的東夷集團中重要神性英雄太＠⑦、少昊也全被排斥在外，唯有殷周之祖帝俊以帝嚳的化身被接納。堯與舜在春秋時代已被儒、墨二家所推崇，至戰國時更成為遠古明主賢君之典範，所以他們理所當然地成了選取對象。

在東方學者編構五帝系統之時，遠居西垂的秦人在其文化領域之中也慢慢地形成了另一五帝系統。秦人嬴姓，自以為出自東方少昊集團，所以《史記·封禪書》雲秦襄公被封為諸侯之始，便「自以為主少昊之神，作西＠⑧，祠白帝。」隨後又祠青帝太＠⑦和炎帝、黃帝，從而奠定了少昊、炎帝、黃帝的牢固文化地位，至戰國末年，秦相呂不韋所編的《呂氏春秋》中，補進了顓頊，從而湊成了與東方五帝系統相對應的另一帝系。《呂氏春秋·十二紀》雲：

孟春之月，……其帝太＠⑦，其神勾芒。
孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融。
季夏之月，……其帝黃帝，其神後土。
孟秋之月，……其帝少昊，其神蓐收。
孟冬之月，……其帝顓頊，其神玄冥。

這一帝系應該受到了前一種東方五帝系的影響，所以在東方五帝中又選出了顓頊，且將五帝配五時，使已世俗化了的五帝又「神氣」起來，並改變東方五帝的同一血統而成為分權而治的割據局面。

五、司馬遷的選擇——神話歷史化的完成

戰國時期東方世俗化的五帝系統，反映了人們對春秋以來諸侯紛爭、四分五裂狀況的不滿，為了消除國與國之間的仇視與敵意，故而編造出以黃帝為宗祖的人類譜系，只不過是要說明：天下本是一家人。而秦人分而治之的五帝系統與這一宗旨完全背道而馳，不知是秦人故意唱對台戲，還是為消滅六國製造輿論，它雖然恢復了五帝的一些神格，但因原本便帶有宗教色彩，所以並不應算作是對神話的復興之舉。尤其是在被五行化之後，也消失了神話的特質。

西漢司馬遷作為一個史官，在其《史記》中，為「通古今之變」，歷述遠古至西漢的歷史，著「十二本紀」，首篇便是「五帝本紀」，其所選擇的便是《五帝德》所寫定的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜這一系統，將中國的文明時代直推至黃帝時期。在《五帝本記》中，司馬遷雜取了《左傳》《國語》《世本》等先秦著作提供的材料，但主要承襲《尚書）與《五帝德》《帝系》等，加上自己的合理創造，使得黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等的出身、業績、家世等全面而清晰地展示在讀者面前，宛然是真實而可信的歷史。五帝的譜系大致如此：

┌玄囂→＠⑥極→帝嚳→摯、堯
黃帝→│
└昌意→顓頊→窮蟬→舜

《五帝本紀》的寫成，將遠古神話徹底地歷史化，且不留一點神話傳說的痕跡，肯定了中國的人類歷史是由黃帝一脈相傳的。五帝的承襲建立在血統觀念基礎上，但也有德行的選擇，是血統與道統的融合。它確立了中華民族以黃帝為始祖的民族意識，集中反映了漢帝國大一統的文化心理，標志著中國古代神話歷史化的完成。

㈦ 中國神話的發展史

鴻蒙卷
01鴻鈞成聖碧落間，收徒三清昆侖山
02天地第一妖，萬獸朝蒼
03龍鳳麒麟，專三族分屬治
04羅睺亂洪荒，三族起紛爭
05三族爭霸戰，天地大劫現
06洪荒亂，天下群修齊力伐羅睺
07蒼穹自爆封羅睺，三族隱退大劫息
08鴻鈞聚靈蒼穹魂，歸途救女媧
09太一出世，鴻鈞代管混沌鍾
10無量楊柳，鴻鈞束手
11女媧救黃泉退白骨，黃泉誓言報恩情
12寂滅設伏，明滅捨身救太上，三清同心誅寂滅
13紅雲遇險，接引援手
14幽冥問道輪轉，血海重生喚冥河
15鴻鈞合道戰群修
16枯榮道統，地仙之祖鎮元子

洪荒卷
01太一出關取寶混沌鍾，首戰誅滅東王公，不周之巔聚妖族
02劃分天地，妖掌天地，巫行洪荒
03紫霄宮開，鴻鈞天下佈道
04紅雲報恩讓位接引，准提厚顏擠兌鯤鵬
05鴻蒙紫氣傳有緣，分寶岩上分靈寶
06後土身化六道輪回
07造人蒼穹魂，女媧證混元
08立教大功德，玄門分四教
09聖人算計起大劫，巫妖紛爭現
10煉劍屠巫，人族避難五庄觀
11報恩請黃泉入輪回，靈寶妙用人魂還陽
12白骨貪心襲黃泉，黃泉無奈身化路
13女媧心急求老師，白骨累累化作奈何橋
14鯤鵬嫉恨，伏殺紅雲
15女媧煉石補天河，始終心碎自消散
16金烏隕落，巫妖大戰碎洪荒

㈧ 中國神話故事的歷史文化

神話一般大致分為三類，創世神話、神佛神話、英雄神話。其中尤其以創世神話最為重要。
所謂創世神話，專指時間設定在人類原始時期，記載事物、制度起源的神話。其中一般還粗分為世界起源神話、人類起源神話和文化起源神話等三種。
所謂世界起源神話，指的是記述「世界」、「宇宙」起源的神話。就拿《聖經》為例，其中的〈創世記〉便屬於這一類神話。因為內容論及了大地、太陽、月亮等等宇宙現象的起源。
不過，並不是所有民族的神話都包含有世界起源神話。好比說美國印地安人的神話，就是一部以宇宙已經存在為前提的神話。另外還有一些民族的神話，不只世界起源，就連文化的起源也隻字未提。
可是盡管如此，不論是何種神話，所有神話在開宗明義時，都有一個共通的大主題，那就是宇宙是從「混沌初開」演進到「秩序規則」的。
幾乎所有神話的基本形式都是由混沌中產生大地山河。日本神話就是一個典型的世界起源神話範例。在日本神話中提到，大神用長矛攪拌著泥淖般的宇宙，然後大地生成、山河成形。類似的神話，同樣出現在世界上其他民族的神話當中。
至於所謂的人類起源神話，通常所敘述的，是人類逐漸與動物區隔，然後逐漸成為世界上一個特殊物種的整個過程。比方說敘述人類如何學會使用語言的神話、人類如何懂得用火的神話、人類如何開始築巢架屋的神話、人類如何與動物發生區隔的神話。而這些神話，其實都是一種世界秩序與規則的開始。
透過以上這些神話，人們對世界的歷史演進會有清楚的認識，了解到世界是如何由混沌無知，演變成無數的秩序與規則。
相對於創世神話的紀錄宇宙演化，神佛神話與英雄神話則較具戲劇性，所紀錄的是神佛與英雄們的種種事跡。一般來說，越是文明的地區，創世神話的比例就越少，而相對的神佛神話和英雄神話比例則會反比例增加。這是一種自然趨勢，不過意思並不是說創世神話的內容就因此而減少，而是說因為神佛神話與英雄神話的內容不斷擴增，相形之下，創世神話所佔的比例就少了許多。希臘神話就是一個典型的例子。在希臘神話中，創世神話的比例很小，而大量的神佛與英雄故事則經過長期的累積，成為希臘神話中絕大部分的故事。
由於文明地區所流傳的神話比較廣為人知，所以不少人認為所謂的神話，就是指這些神佛與英雄的故事。不過很可惜的是，這類擁有大量神佛與英雄的神話，其實只佔了世界神話中極小的部分；換句話說，這類神話不過是世界神話中的特例，而非常態。
從宗教學的角度來看，神佛神話其實是文明地區知識分子對創世歷史失去了興趣，轉而開始信奉神明的階段性產物。在這個過度階段之後，隨之而來的就是所謂的英雄敘事詩。因為隨後知識分子又逐漸對神明失去了興趣，於是轉而崇拜身邊的英雄人物，而英雄神話與英雄敘事詩於焉盛行。